لاهوت التحرير الإسلامي
عزالدين عناية
2019-12-23 04:38
ثمة تشابهٌ ملحوظ بين مقولات لاهوت التحرير في أمريكا اللاتينية وطروحات ما عُرف باليسار الإسلامي في بعض البلدان العربية، كما عبّر عنها ثلّة من رموز هذا التيار، وإن متحَ كلّ من الطرحيْن من واقع مغاير واستمدّ كل منهما مقولاته في التغيير الاجتماعي من ميراث ديني آخر. إذ رغم التباعد الجغرافي والتباين الديني بين الطرْحين، فإن عناصر بنيوية أساسية تبقى جامعة بين الرؤيتين، في التطلّع إلى بناء تأويلية في الدين على صلة بالواقع، هادفة إلى بناء إيديولوجيا تحرّر ترنو إلى تغيير واقع الإنسان وتخليصه من بؤسه.
كتاب الإيطالي ماسيمو كامبانيني الصادر خلال العام الحالي بعنوان لافت "لاهوت التحرير الإسلامي.. لدى حسن حنفي" هو إعادة قراءة لما جرت العادة بنعته في الأوساط الثقافية العربية بـ"اليسار الإسلامي" لا "لاهوت التحرر الإسلامي". فـ"اللاهوت الإسلامي" مصطلحٌ فيه تنافرٌ وغير معهود في الاستعمال العربي، لِما يتضمنه من تناقض ولِما بين مفهوميْ "العلوم الشرعية" الإسلامية و"علوم اللاهوت" المسيحية من تباعد في المضامين والمناهج والمقاصد. مع ذلك ثمة ما يبرّر تعسّف ماسيمو كامبانيني في التطرّق إلى لاهوت التحرّر الإسلامي لا إلى اليسار الإسلامي، سيما وأن الكتاب يتوجّه إلى القارئ الغربي. هذا وقد آثرنا الحفاظ على العنوان الأصلي للكتاب عند التعريب حتى نبقى في حيز الوفاء قدر الإمكان لمقول صاحبه.
قبل أن نتناول مضامين الكتاب بالعرض والتحليل، نشير إلى أن الساحة الثقافية العربية في الحقبة المعاصرة قد حفلت بالعديد من الأسماء الفلسفية اللامعة، استطاعت أن تتطرّق إلى محاور مهمّة في النظر الفلسفي بشكل عام، وأن تسهم في إعادة قراءة المنجَز التراثي وتطرح مراجعات لا بأس بها لقضايا فكرية عربية ولنظائرها الغربية. غير أن هذا المنجَز على أهميته في الداخل، يبقى رهين التناول المحدود وحبيس اللسان العربي الذي أُنجزت فيه مجمل الأعمال. وتكاد الألسن الغربية، على اختلاف رقعة اتساع انتشارها، تجهل المنجَز الفلسفي العربي المعاصر، وهذا عيبٌ فادحٌ في علاقات الثّقاف بين حضارتين. فالألسن الغربية إن تجشّمت عناء التشوّف لما ينتجه الهامش العالمي الذي من ضمنه العرب، فهي تترجم روايةً من هنا أو مجموعةً قصصيةً من هناك، غالبا ما تتلاءم مع الذائقة الغربية أو تجد هوى في مخيال الغربي الطافح بالأحكام المسبقة والتهويمات "الإيزوتيكية" عن الشرق، وتحجم عن ترجمة الأعمال الفكرية بكافة ألوانها تحت عديد المبررات.
وبالتالي ثمة فلاسفة ومفكرون وعلماء اجتماع ومؤرخون وفقهاء عرب، ملأوا الدنيا وشغلوا الناس في الداخل، لا يعرفهم المتخصّص الغربي ناهيك عن القارئ العادي. وحتى الذين كتبوا أعمالهم بالفرنسية أو الإنجليزية، من الكتّاب العرب، وافتقروا إلى ماكينة ترويج دعائية وحاضنة أكاديمية في الغرب، أمثال العروي وجعيّط وشرابي فقد كان مصيرهم كمصير الكتّاب الذين يكتبون بالعربية، ولم تنج من هؤلاء سوى قلّة قليلة أمثال إدوارد سعيد أو سمير أمين، اللذيْن ربطتهما أواصر قوية باليسار الغربي وبتيار نقد الإمبريالية عامة الذي عمل على ترويج مقولهما في الغرب.
المفكّر والفيلسوف المصري حسن حنفي، ذائع الصيت في البلاد العربية منذ ما يناهز الأربعة عقود أو أكثر، هو أحد هذه العينات المجهولة في الأوساط الغربية المشار إليها. في إيطاليا على سبيل الذكر لم تترجَم أعماله على كثرتها ولم تُدْرَس ولم تدرَّس. أكاد أجزم بعدم وجود دارس فلسفي إيطالي ملمٍّ باللسان العربي أو قادر على المطالعة بالعربية، وهو ما يشاطرني فيه الرأي معدّ الكتاب (ص: 7). أخيرا حاولَ دارس الإسلاميات الإيطالي ماسيمو كامبانيني عرضَ مقتطفات من آراء حنفي، في كتيّب صغير الحجم لا يتعدّى 112 صفحة بعنوان: "لاهوت التحرر الإسلامي لدى حسن حنفي". وللذكر ماسيمو كامبانيني هو من أبرز دارسي الإسلاميات في إيطاليا في الراهن، وممن يعود له الفضل في سعيه الدؤوب إلى تخليص حقل الإسلاميات من التبسيط الصحفي والتوظيف الدعائي وتناوله من زاوية علمية وأكاديمية. وقد صدرت للرجل في الشأن جملة من الأعمال، حرص فيها على التمييز بين ثلاثة أصناف من الإسلام الحركي وهي: الإسلام السياسي والإسلام الجهادي والإسلام السلفي بعيدا عن الخلط السائد.
في كتاب "لاهوت التحرّر الإسلامي" الذي نتولّى عرضه، يبرز كامبانيني أن تحويلَ الدين إلى إيديولوجيا مع حنفي، قد شكّل رهانا كبيرا في المشروع الضخم الموسوم بـ "من العقيدة إلى الثورة" الذي انكبّ عليه. فليس الدين لدى حنفي رؤية غيبية مفارقة تنشد الخلاص الأخروي، بل هو رؤية متفاعلة مع قضايا الإنسان وهمومه، ومع كفاحه ونضاله في عالم الشهادة، ومن هنا اقتضى تطوير تأويلية فاعلة في فهم الدين قادرة على إرساء خطة للنهوض. فالتحرّر يمثّل نقطة انطلاق محورية لدى حنفي في عملية تثوير التراث وتجديده. عبر تبنّي الجانب الحيوي في هذا الرصيد المعرفي الهائل، ومن هذا المأتى حرص على إنجاز رؤيته السياسية الدينية، التي ارتأى كامبانيني نعتها بلاهوت التحرّر الإسلامي، إيمانا بالصلة المتينة التي تربط "الدين بالدنيا" و"الدين بالدولة" في الإسلام.
منذ مطلع الكتاب يلحظ كامبانيني التقارب الرؤيوي لدى حنفي مع المفكر الإيطالي الراحل أنطونيو غرامشي (1891-1937) لا سيما في عمله الرئيس "دفاتر السجن"، خصوصا بشأن جملة من المفاهيم مثل مفهوم الهيمنة، والكتلة التاريخية، والمثقف العضوي، والمثقف التقليدي، والمثقف الجمعي، وحرب المواقع، والثورة المنقوصة، والثورة السلبية وما شابهها. فقد انشغل غرامشي بإكساب الشرائح الخاضعة قوة هيْمنة، بما يعني نظرية استيعاب ثورية، تسمح بفهم الرؤية المقابلة وتفسيرها لدى الطبقات المتنفّذة، ومن ثمَّ تحقيق "التقدّم الذهني الكُتلوي".
فالتأويل في الدين الذي سعى حنفي بحزم إلى إنشائه، يحيل على حلقة هرمينوطيقية بين القارئ والنص. فليس المدلول لغويا فحسب، بل يرتبط ارتباطا وثيقا بمعانٍ مضمَرة في النص وبمصالح وحوافز خارجة عنه أيضا. وكما يذهب حنفي ليس المعنى كامناً، بل هو نتاج تلك العلاقة الجدلية الرابطة بين النص والكائن البشري كحيوان سياسي، حاضر ضمن سياقات اجتماعية سياسية تصوغ النص وتوظّفه. وبهذا المعنى حتى هرمينوطيقية النص المقدّس هي حدثٌ سياسيٌّ.
ذلك الانتقال من العقيدة إلى الثورة هو ما يحقّق التمثّل الإيديولوجي للإسلام الفاعل وفق حنفي. فلا يتعلّق الأمر مع منظِّر التحرر بإلغاء اللاهوت وإيجاد الإنسان، بل كلّ ما في الأمر هو تحوير اللاهوت إلى أنثروبولوجيا. ولا يقتصر الأمر على إيجاد كوجيتو تأمّلي، بل على نحت كوجيتو عملي، هو ما يطلق عليه التوحيد الفاعل أو العملي. في هذا المشروع التحريري الذي يخوضه حنفي، يعيد لاهوت التحرر كما يلخّصه كتاب "اليمين واليسار في الفكر الديني المعاصر" (القاهرة، 1996) تركيبَ عناصر أصول الفقه الإسلامي، ليغدو مفهوم الربوبية تمثّلاً للثورة والتغيير. فليس مفهوم الألوهية مفهوما مفارقا، بل هو حركة وفعلٌ داخل التاريخ لا تغدو فيه الربوبية موضوعا عقليا أو فكرة مجردة بمنأى عن قضايا البشر. فاللاهوت المحافِظ يجعل من مفهوم الألوهية مفهوماً غريباً عن هذا العالم، لما يطبع ذلك اللاهوت من طابع عمودي يغيّب الإنسان عن قضاياه الجوهرية، فيخرج الدين برمّته من العالم ويفصله عن الفعل البشري.
من جانب آخر آثرَ ماسيمو كامبانيني تقصّي جذور التحرر، ضمن السياق الداخلي للفكر العربي المنتمي إليه حنفي، وكذلك ضمن السياق العالمي الذي غالبا ما حاول حنفي التشبّث به. ذلك أن موضوع التحرر نجد صدى له في أدبيات المفكرين الإسلاميين منذ أواسط القرن الفائت، سيما في كتاب "العدالة الاجتماعية في الإسلام" لسيد قطب الصادر عام 1949، الذي أتبعه بكتاب "معركة الإسلام والرأسمالية"، وكذلك في مؤلّف مصطفى السباعي "اشتراكية الإسلام" عام 1947. ولكن الملاحظ أن ذلك المطلب الذي رام إثارة موضوع العدالة والتحرر، لن يغدو مطلباً ملحّاً في الفكر الديني العربي، وسيبقى موضوعا عَرَضاً أمام الهاجس السياسوي الطاغي، المطالِب بتطبيق الشريعة وأسْلمة الدولة. وبالتالي لن نجد لمفهوم التحرر، بمدلوله الاجتماعي العميق، وإلى مشارف الحقبة الراهنة، حضوراً بارزاً لطغيان النظر السياسي.
فموقف الإسلام السياسي الباهت، بخصوص المسألة الاقتصادية المتناوَلة في إطار أخلاقي، هو ما جعل هذا التيار يخفق في أوساط العمّال بسبب التناول السطحي لموضوعيْ العدالة والتحرر والابتعاد عن قضايا الشغالين الفعلية. ولم تحصل استفاقة نسبية في التطرّق للموضوع سوى مع ما عُرف لاحقا بـ"اليسار الإسلامي" أو بـ"الإسلاميين التقدّميين"، أواخر سبعينيات القرن الماضي، والتنبه إلى ما يعتور الخطاب الديني من وهن بشأن مسألة التحرّر. وقد نشط هذا التوجه في تونس على سبيل المثال مع ثلّة من الرواد مثل حميدة النيفر وصلاح الدين الجورشي ومحمد القوماني، ممن التفّوا حول "مجلة 15/21" حينها. فقد حاول هذا التيار التصالح مع الطروحات اليسارية ودعا إلى "لاهوت أفقي" بقصد تحويل قضايا المحرومين والمستضعَفين إلى قضايا جوهرية في الدين.
وفي مسعى للإحاطة بجذور منشأ طروحات التحرر لدى حنفي، حاول كامبانيني تنزيل رؤية الرجل ضمن إطار عالمثالثي أشمل ينشد التحرر ويتطلع إلى بناء التنمية. سيما وأن حقبة الستينيات والسبعينيات من القرن الماضي، قد شهدت تحمّسا لطروحات التغيير. ففي جنوب القارة الأمريكية، ومنذ انعقاد مؤتمر مادلين في كولومبيا (من 26 أغسطس إلى 6 سبتمبر 1968)، بدا الجوّ العام متحمّساً للخيار المنهجي الذي يصل اللاهوت بالواقع الاجتماعي السياسي.
تلخّصَ ذلك في بروز خطاب تحريري، بالمعنى الاجتماعي، لصيقٍ بقضايا المهمَّشين والمحرومين، ومفعَم بالدلالات اللاهوتية. بدتْ كنيسة أمريكا الجنوبية للمرة الأولى تجنح صوب الاستقلال عن روما، ولا يجد رهبانها وأساقفتها في "تعليم الكنيسة الاجتماعي"، المستند إلى فحوى "الرسائل البابوية العامة" و"الإرشاد الرسولي" الصادرة عن أحبار الكنيسة، سوى شكل من أشكال البحث عن التوازن في الموقف بين الرأسمالية والاشتراكية. لذا ما كان عسيرا على "لاهوت التحرر" في أمريكا اللاتينية تحوير مفهوميْ الخلاص والخطيئة وإعطائهما دلالات واقعية اجتماعية جنب تلك المضامين الغيبية. ليغدو التحرر من الخطيئة بمفهومه الديني يوازي التحرر من الظلم والتخلف، ويرتقي بالاستغلال الرأسمالي إلى مصاف الخطيئة البنيوية. ضمن هذا الانشقاق في الدين، يمكن تحديد خمسة عناصر جوهرية للاهوت التحرر، كما تبلورت مع الرواد الأوائل:
- خيار الفقراء بوصفه الشغل الشاغل الذي تدور حوله الكنيسة واللاهوت.
- أسبقية فعل التحرير على التأمل اللاهوتي.
- توظيف أدوات العلوم الاجتماعية بقصد صياغة رؤية واقعية.
- تأكيد البعد السياسي للإيمان والتوجه نحو التغيير الجذري للواقع السائد.
- قراءة النص المقدس وتأويله في ضوء قضايا الواقع.
ليبقى السؤال الجوهري المطروح في لاهوت التحرر، وفق المنظّر غوستافو غوتيراز، "بأي شكل يُقال للفقير، المدحور خارج المجتمع، إن الرب أكرمك وهو غارق في بؤسه؟".
كانت محاولة حنفي لبناء يسارٍ إسلامي سعياً لدمج الإسلام في موجة التحرر العالمي، وإخراجا له من دائرة الاتهام بالرجعية والتحالف مع الرأسمالية، في زمن كان فيه اليسار هو إيديولوجيا التغيير الرائجة في العالم. لكن ذلك يقتضي إعادة إنتاج العلوم الكلاسيكية لا سيما علم أصول الفقه بدلالات حديثة. وجدت تلك الآراء صدى، لكن الملاحظ في تلك الأدلجة للإسلام أنها كانت ظرفية. ولذلك تُواجه تلك الدعوة اليوم بسؤال: ما الذي تبقى من تلك الأدلجة للإسلام؟
فممّا هو بيّنٌ أن تعويلَ حنفي على منهج اعتزالي يحتفي بالتعاطي العقلاني مع الدين، لم يجد قبولا حسناً في الأوساط التقليدية، وبالمثل في أوساط الإسلام السياسي، لمنهجه الجريء في التعامل مع النص الديني. فاليسار الإسلامي بمفهوم حنفي، وعلى غرار لاهوت التحرر في أمريكا اللاتينية، هو بحثٌ لجعل المضامين الدينية مواكبة للعصر، وهو تطلّع لبلوغ التغيير مهما كلّف الأمر. لكن الجلي أن التعويل الاشتراكي في لاهوت التحرر الأمريكي لا يجلو صريحا مع اليسار الإسلامي، بل ما يبدو معلَنا بقوة هو التصالح مع العقل.
من جانب آخر يتقاسم حنفي مع الفلسطيني الأمريكي إدوارد سعيد فكرة أن الأنا الغربية في مسعاها للسيطرة على الآخر، قد صاغت عِلماً أطلقت عليه الاستشراق، وهو في الواقع علم للهيمنة الكولونيالية. ولاستعادة شعوب الشرق، خصوصا منها الشعوب العربية الإسلامية، ذاتها المستَلبة، يحظّها حنفي على ضرورة تطوير "علم الاستغراب"، أو بالأحرى إحداث وعي ثقافي سياسي يسمح بالتحاور بندّية مع الغرب وامتلاك الشرق لوعيه بذاته مجدداً، وهو السياق التربوي الذي في ختامه يغدو الشرق والغرب موضوعين ثقافيين متفاعلين. وبالفعل، التحول من الاستشراق إلى الاستغراب هو تحولٌ في ميزان القوى، كما يردّد حنفي. غير أن طروحات حنفي في المجال لاقت انتقادات جمة، رأت أنه كما اختلق الغرب شرقه، أسّس حنفي لاختلاق الشرق غربه. غير أن حنفي في الواقع ليس خارج سياق الإلمام بالانتقادات التي توجهت للاستشراق مع مدرسة ما بعد الاستشراق، حتى يذهب إلى إعداد نسخة مقلوبة من الاستشراق.
يبقى مشروع حنفي كما يرى كامبانيني، برغم الانتقادات ووبرغم مختلف الخيبات التي جابهها، فكراً متيناً ونقطة مرجعية لبناء الكيان المسلم (homo islamicus) من منظور حداثي تاريخي.